Ύμνος στον ρόλο του ελληνισμού η ομιλία του Πάπα

Η ομιλία του, που προεκάλεσε έντονες αντιδράσεις στον Μουσουλμανικό κόσμο με την αναφορά σε μια περικοπή του βυζαντινού αυτοκράτορος Μανουήλ Β΄ Παλαιολόγου (1394-1402), παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον, που δεν επικεντρώνεται τόσο σ’ αυτό που έγινε αφορμή σκανδάλου για τους μουσουλμάνους, την ερώτηση δηλαδή του βυζαντινού αυτοκράτορος προς τον πέρση συνομιλητή του να του πει τι νέο έφερε το Ισλάμ στη θρησκεία όταν κηρύσσει την διά της βίας επιβολή μιας πίστεως. «Το να μην ενεργούμε σύμφωνα με τη λογική, σύμφωνα με τον λόγο, είναι αντίθετο με τη φύση του Θεού», παρατήρησε ο Βυζαντινός αυτοκράτωρ.

Ο Πάπας παίρνει ως αφετηρία την παρατήρηση αυτή του Μανουήλ Β΄ Παλαιολόγου για να αναφερθεί στη σχέση ορθού λόγου και πίστεως, ως θεμελίου της χριστιανικής πίστεως και ως αποτελέσματος της καθοριστικής συμβολής του ελληνικού φιλοσοφικού λόγου και της ελληνικής σκέψεως στη διαμόρφωση του Χριστιανισμού.

Η θέση αυτή, κατά τον καθολικό ποντίφικα, παραμένει η βάση και η ουσία ενός σύγχρονου θεολογικού διαλόγου.

Σημειώνεται ότι ο Πάπας υπήρξε καθηγητής Θεολογίας στο Πανεπιστήμιο του Ρέγκενσμπουργκ και η επίσκεψή του ήταν μια επιστροφή σε ένα γνώριμο ακαδημαϊκό περιβάλλον, που το φέρνει στη μνήμη με ανυπόκριτη νοσταλγία. Η επίσκεψη του όμως αυτή του έδωσε ταυτόχρονα την ευκαιρία να αναφερθεί σε ένα θέμα που είναι στην καρδιά της σύγχρονης θεολογικής σκέψεως και του διεθνούς διαθρησκευτικού διαλόγου.

Αρχίζει την ομιλία του ενθυμούμενος μια καυστική παρατήρηση συναδέλφου του στο πανεπιστήμιο, ο οποίος είπε απροκάλυπτα πόσο παράδοξο ήταν να υπάρχουν στο πανεπιστήμιο δύο σχολές Θεολογίας «που είχαν ως αντικείμενο κάτι το οποίο δεν υπάρχει, τον Θεό». «Ακόμη όμως και ενώπιον ενός τόσο ριζοσπαστικού σκεπτικισμού», σημειώνει ο Πάπας, «το γεγονός ότι έπρεπε να τίθενται τα ερωτήματα μας για τον Θεό, με βάση τον ορθό λόγο, παρέμενε για όλο το πανεπιστήμιο κάτι το δεδομένο και το αναμφισβήτητο».

Πίστη και ορθός ελληνικός λόγος

«Όλα αυτά μου ήρθαν στην μνήμη», συνεχίζει ο Πάπας «όταν διάβασα προσφάτως το απόσπασμα που εξέδωσε ο καθηγητής Theodore Khour, (Πανεπιστήμιο του Munster) του διαλόγου που είχε ο καλλιεργημένος βυζαντινός αυτοκράτωρ Μανουήλ Β΄ Παλαιολόγος, το 1391, για τον Χριστιανισμό και το Ισλάμ και την αλήθεια που αντιπροσωπεύουν, με έναν ελλόγιμο Πέρση, κατά τη διάρκεια της παραμονής του στην Άγκυρα τον χειμώνα του χρόνου αυτού.

Φαίνεται πως είναι ο ίδιος ο αυτοκράτωρ που κατέγραψε τον διάλογο κατά τη διάρκεια της πολιορκίας της Κωνσταντινουπόλεως, μεταξύ 1394 και 1402. Αυτό εξηγεί γιατί οι δικές του σκέψεις αποδίδονται πολύ πιο λεπτομερειακά σε σύγκριση με εκείνες του πέρση συνομιλητή του. Ο διάλογος αναφέρεται στο σύνολο των δομών της πίστεως που περιλαμβάνονται στη Βίβλο και στο Κοράνι και επιμένει ιδιαίτερα στην εικόνα του Θεού και του ανθρώπου. Αναποφεύκτως όμως αναφέρεται επίσης εκ νέου στη σχέση αυτών που ονομάζονταi τότε «οι τρεις νόμοι» ή «οι τρεις τρόποι ζωής»: η Παλαιά Διαθήκη, η Καινή Διαθήκη και το Κοράνι. Δεν έχω πρόθεση να αναπτύξω αυτό το θέμα σε αυτή την ομιλία. Θα ήθελα να σταθώ μόνο σε ένα μάλλον περιθωριακό σημείο, σε σχέση με τη δομή του συνολικού διαλόγου, το οποίο, στο πλαίσιο του θέματος «πίστη και ορθός λόγος», με γοήτευσε πολύ περισσότερο και το οποίο θα αποτελέσει την αφετηρία των σκέψεών μου σε αυτή την ομιλία.

«Το να ενεργεί κανείς αντίθετα
με τον ορθό λόγο είναι αντίθετο
με τη φύση του Θεού»
Μανουήλ Β΄ Παλαιολόγος

Στην «έβδομη αντιλογία» που εξέδωσε ο καθηγητής Khoury, ο αυτοκράτωρ θέτει το θέμα του «ιερού πολέμου», του τζιχάντ. Ο αυτοκράτωρ γνώριζε βεβαίως πολύ καλά ότι η περικοπή ΙΙ, 256 του Κορανίου λέει: «Κανένας καταναγκασμός στα θέματα της πίστεως». Είναι ένα κείμενο της αρχικής περιόδου, σύμφωνα με τη γνώμη των ειδικών, κατά την οποίαν ο Μωχάμετ δεν είχε καμία εξουσία και ήταν ο ίδιος απειλούμενος. Ο αυτοκράτωρ γνώριζε βεβαίως και τις πρόνοιες του Κορανίου που αναπτύχθηκαν αργότερα και αφορούν τον ιερό πόλεμο. Χωρίς να σταθεί ιδιαίτερα στις λεπτομέρειες, όπως η διαφορά στη μεταχείριση των λαών της Βίβλου (Εβραίων και Χριστιανών) και των απίστων, ο αυτοκράτωρ απευθύνεται στον συνομιλητή του με αρκετά άμεσο και ευθύ τρόπο και του θέτει το κεντρικό ερώτημα για τη σχέση μεταξύ θρησκείας και βίας. Του λέει συγκεκριμένα: «Δείξε μου λοιπόν τι νέο έφερε ο Μωχάμετ. Θα βρεις μόνο κακά και απάνθρωπα πράγματα, όπως το δικαίωμα να υπερασπίζει με το ξίφος την πίστη που κήρυσσε».

Ο αυτοκράτωρ εκθέτει στη συνέχεια λεπτομερειακά τους λόγους για τους οποίους είναι παράλογο να διαδίδει κανείς την πίστη με τη βία. Μια τέτοια βία είναι αντίθετη με τη φύση του Θεού και με τη φύση της ψυχής. «Ο Θεός δεν αγαπά την αιματοχυσία» του λέει. «Το να μη ενεργείς σύμφωνα με τον ορθό λόγο είναι αντίθετο με τη φύση του Θεού. Η πίστη είναι ο καρπός της ψυχής και όχι του σώματος. Όποιος θέλει να οδηγήσει κάποιον προς την πίστη, πρέπει να είναι ικανός να ομιλεί και να σκέπτεται ορθά και όχι να προσφεύγει σε βία και απειλές… Για να πείσει κανείς μια λογική ψυχή, δεν έχει ανάγκη από σωματική και ένοπλη βία ούτε από οποιαδήποτε άλλο μέσο, με το οποίο μπορεί να απειλήσει κανείς κάποιον με θάνατο».

Η αποφασιστική φράση στην επιχειρηματολογία αυτή κατά της αναγκαστικής αλλαξοπιστίας είναι η ακόλουθη: το να ενεργείς με παράλογο τρόπο είναι αντίθετο με τη φύση του Θεού.

Ο εκδότης Theodore Khoury σχολιάζει: για τον αυτοκράτορα, έναν Βυζαντινό με ελληνική φιλοσοφική παιδεία, η φράση αυτή είναι αυτονόητη. Αντιθέτως, για το μουσουλμανικό δόγμα, ο Θεός είναι απολύτως υπερβατικός. Η θέλησή του δεν συνδέεται με καμιά κατηγορία ούτε καν με αυτή του ορθού λόγου. Σ’ αυτό το πλαίσιο ο Khoury αναφέρει μια περικοπή από το έργο του περίφημου γάλλου ισλαμολόγου Roger Arnaldezr, που παρατηρεί ότι ο Ibh Hasm φτάνει στο σημείο να δηλώνει ότι ο Θεός δεν θα δεσμευόταν ούτε από τον ίδιο το λόγο του και ότι τίποτε δεν θα τον υποχρέωνε να μας αποκαλύψει την αλήθεια. Εάν αυτή ήταν η θέλησή του, ο άνθρωπος θα έπρεπε τότε να ασκεί την ειδωλολατρεία. Σ’ αυτό το σημείο, στην αντίληψη δηλαδή του Θεού και κατ’ επέκτασιν στη συγκεκριμένη πραγμάτωση της θρησκείας, τίθεται ένα δίλημμα, που απαιτεί άμεσα μια απάντηση. Η πεποίθηση ότι το να ενεργείς ενάντια στον ορθό λόγο είναι αντίθετο με τη φύση του Θεού, είναι μόνο μια ελληνική αντίληψη ή είναι βάσιμη αυτή καθαυτή και έχει παντοτινή ισχύ; Πιστεύω ότι στο σημείο αυτό εκδηλώνεται η βαθιά ταύτιση μεταξύ αυτού που είναι ελληνικό, με την καλύτερη έννοια του όρου, και αυτού που είναι πίστη στον Θεό, βασισμένη στη Βίβλο. Τροποποιώντας το πρώτο εδάφιο του βιβλίου της Γενέσεως, το πρώτο εδάφιο της Αγίας Γραφής, ο Ευαγγελιστής Ιωάννης αρχίζει τον πρόλογο του Ευαγγελίου του με τις λέξεις: Εν αρχή ήν ο Λόγος. Είναι ακριβώς οι λέξεις που χρησιμοποιεί ο αυτοκράτωρ. Ο Θεός ενεργεί με τον λόγο. Λόγος σημαίνει ταυτόχρονα ορθός λόγος (λογική) και λόγος, ένας λόγος που είναι δημιουργικός και μπορεί να γίνει αντικείμενο επικοινωνίας ακριβώς ως ορθός λόγος.

Ο Ευαγγελιστής Ιωάννης μας δίνει έτσι την τελευταία λέξη για τη βιβλική αντίληψη του Θεού. Μας έδωσε τη λέξη, μέσα από την οποία όλοι οι δρόμοι, συχνά οδυνηροί και καθόλου ευθείς, της πίστεως βρίσκουν κοινό στόχο και σύνθεση. Εν αρχή ήν ο λόγος και ο λόγος ήν προς τον Θεόν. Η συνάντηση μεταξύ του μηνύματος της Βίβλου και της ελληνικής σκέψεως δεν ήταν κάτι τυχαίο. Το όραμά του Αποστόλου Παύλου, τη στιγμή που φαίνονταν κλειστοί οι δρόμοι της Ασίας, ο οποίος είδε στο όνειρό του (στην Τρωάδα) έναν Μακεδόνα να τον ικετεύει: «Πέρασε στη Μακεδονία. Έλα σε βοήθειά μας» (πράξεις των Αποστόλων 16, 6-10). Αυτό το όραμα μπορεί να ερμηνευθεί ως μια σύνοψη της εσωτερικής ανάγκης που συνδέει τη βιβλική πίστη με την ελληνική σκέψη.

Η συνάντηση Ελληνισμού και Χριστιανισμού

Στην πραγματικότητα, η προσέγγιση αυτή ήταν σε εξέλιξη από μακρού χρόνου. Ήδη το μυστηριώδες όνομα του Θεού που βγήκε από την άκαυτη βάτο και που διαχωρίζει τον Θεό από το σύνολο των πολυωνύμων θεοτήτων από την κατάφαση της υπάρξεώς του με το ρήμα «Ειμί», είναι απέναντι στον μύθο μια αμφισβήτηση ανάλογη στην ουσία της με την απόπειρα του Σωκράτη να νικήσει και να υπερβεί τον ίδιο τον μύθο. Η διαδικασία που άρχισε από την άκαυτη βάτο απέκτησε μέσα στην ίδια την Παλαιά Διαθήκη μια νέα ωριμότητα κατά τη διάρκεια της εξορίας, όπου ο Θεός του Ισραήλ, στερημένου στο εξής της γης και της λατρείας του, εξαγγέλλεται ως ο Θεός του ουρανού και της Γης, παρουσιαζόμενος με μια απλή διατύπωση, που προεκτείνει τον λόγο της άκαυτης βάτου «Ειμί». Με τη νέα αυτή γνώση του Θεού συμπορεύονται κατά κάποιον τρόπο οι Διαφωτισμοί που εκφράζονται δραστικά με τη γελοιοποίηση των θεοτήτων που ήταν δημιουργήματα των χειρών των ανθρώπων. Έτσι, παρά τη σκληρότητα της διαφωνίας που σημειώθηκε με τους ελληνιστικούς ηγεμόνες, που ήθελαν να επιβάλουν με τη βία (στο Ισραήλ) την προσχώρηση στο ελληνικό τρόπο ζωής και στη λατρεία των ειδώλων, η βιβλική πίστη προχωρούσε εσωτερικά προς το καλύτερο μέρος της ελληνικής σκέψεως μέχρι τη συνάντηση που συντελέσθηκε αμοιβαίως, μέσα κυρίως από τη φιλολογία των Εβδομήκοντα. Γνωρίζουμε σήμερα ότι η ελληνική μετάφραση της Παλαιάς Διαθήκης που έγινε στην Αλεξάνδρεια από τους Εβδομήκοντα είναι κάτι πολύ περισσότερο από τη μετάφραση στα Ελληνικά του εβραϊκού κειμένου: είναι στην πραγματικότητα μια μαρτυρία, με τη μορφή ενός κειμένου, και ένα σημαντικό βήμα της ιστορίας της Αποκαλύψεως, μέσα στην οποία συνετελέσθη αυτή η συνάντηση και το οποίο είχε αποφασιστική σημασία για τη γέννηση του χριστιανισμού και τη διάδοσή του. Κατά βάθος, πρόκειται για τη συνάντηση πίστεως και ορθού λόγου, μιας σκέψεως πραγματικά πεφωτισμένης και της θρησκείας. Έχοντας ως αφετηρία την πραγματική εσωτερική φύση της χριστιανικής πίστεως και ταυτοχρόνως τη φύση της ελληνικής σκέψεως, που είχε ταυτισθεί εφεξής ως ενιαίο σύνολο με την πίστη, ο Μανουήλ Β΄ Παλαιολόγος μπορούσε να πει: το να μη ενεργείς «με τον λόγο» είναι αντίθετο προς τη φύση του Θεού.

Ρήξη στη σύνθεση Ελληνισμού και Χριστιανισμού τον Μεσαίωνα

Για να είμαστε έντιμοι, πρέπει εδώ να σημειώσουμε ότι κατά το τέλος του Μεσαίωνος ανεπτύχθησαν στη θεολογία τάσεις που διέρρηξαν τη σύνθεση αυτή μεταξύ ελληνικού και χριστιανικού πνεύματος. Αντιστρόφως προς αυτό που θα αποκαλούσε κανείς διανοητισμό του αγίου Αυγουστίνου και του Θωμά Ακινάτη, γεννήθηκε με τον Duns Scot μια θεληματιστική θέση, που μέσα από τις διάφορες αναπτύξεις της οδήγησε στον ισχυρισμό ότι δεν θα μπορούσαμε να γνωρίζουμε για τον Θεό παρά μόνο την καθιερωμένη του θέληση (voluntas ordinata). Πέρα από αυτήν θα μπορούσε να υπάρχει η ελευθερία του Θεού, με βάση την οποίαν θα μπορούσε ο Θεός να είχε δημιουργήσει και να είχε κάνει ακόμη το αντίθετο από αυτό που είχε πραγματικά κάνει. Διαφαίνονται στο σημείο αυτό θέσεις που, αναμφίβολα, προσομοιάζουν με εκείνες του Idn Hazm και που θα μπορούσαν να οδηγήσουν μέχρι την εικόνα ενός θεού-διαιτητή, ο οποίος δεν συνδέεται ούτε με την αλήθεια ούτε με το αγαθό. Η υπερβατικότητα και η διαφορά του Θεού αυτού τονίζονται κατά τόσο υπερβολικό τρόπο ώστε ούτε ακόμη ο λόγος μας, η αίσθησή μας για το αληθινό και το αγαθό να μπορούν να είναι ένας πραγματικός καθρέπτης του Θεού, που οι αβυσσαλέες δυνατότητές του θα παρέμεναν για μας αιωνίως απροσπέλαστες και κρυμμένες πίσω από τις πραγματικές αποφάσεις του. Αντιθέτως, η πίστη της Εκκλησίας παρέμεινε πάντα σταθερή στην πεποίθηση ότι μεταξύ του Θεού και ημών, μεταξύ του αιώνιου δημιουργικού πνεύματος και της δημιουργημένης λογικής μας, υπάρχει μια αναλογία, που όπως το καθόρισε η IV Σύνοδος του Λατερανού το 1215, οι ανομοιότητες είναι απείρως μεγαλύτερες από τις ομοιότητες, όχι όμως μέχρι του σημείου που να καταργούν την αναλογία και τη γλώσσα της.

Ο Θεός δεν γίνεται πλέον θείος από το γεγονός ότι εμείς τον απωθούμε μακριά μας, μέσα σε έναν άκρατο και αδιαπέραστο θεληματισμό. Αντιθέτως, ο Θεός ο πραγματικά θείος είναι ο Θεός που αποδείχθηκε ως Λόγος και ο οποίος έδρασε και δρα ως Λόγος, γεμάτος αγάπη για μας. Βεβαίως, η αγάπη, όπως λέει ο Απόστολος Παύλος, «υπερβαίνει» κάθε γνώση και μπορεί για τον λόγο αυτό να καταλάβει πολύ περισσότερα από όσα η απλή σκέψη (προς Κορινθίους Επιστολή). Η αγάπη του Θεού παραμένει, πάντως, σε κάθε περίπτωση, Λόγος και για τον λόγο αυτό, όπως λέει ο Απόστολος Παύλος, η χριστιανική λατρεία είναι, «logike latreia» (λογική λατρεία). Μια λατρεία που ταυτίζεται με τον αιώνιο Λόγο και τη λογική μας (προς Ρωμαίους Επιστολή 12,1).

Η συνάντηση Ελληνισμού και Χριστιανισμού θεμέλιο της Ευρώπης

Αυτή η αμοιβαία εσωτερική προσέγγιση μεταξύ της βιβλικής πίστεως και του φιλοσοφικού διαλογισμού της ελληνικής σκέψεως είναι ένα γεγονός αποφασιστικής σημασίας όχι μόνο από τη σκοπιά της ιστορίας των θρησκειών, αλλά επίσης από τη σκοπιά της παγκόσμιας ιστορίας. Ένα γεγονός που δημιουργεί για μας ακόμη σήμερα υποχρεώσεις. Όταν διαπιστώνει κανείς αυτή τη συνάντηση, αντιλαμβάνεται γιατί δεν εκπλήττεται από το γεγονός ότι ο χριστιανισμός, παρά την καταγωγή και τη σημαντική ανάπτυξή του στην Ανατολή, βρήκε τελικά στην Ευρώπη τον χώρο όπου άφησε την αποφασιστική ιστορική του σφραγίδα. Μπορούμε αντιστρόφως να πούμε ότι η συνάντηση αυτή, στην οποία προστέθηκε στη συνέχεια η ρωμαϊκή κληρονομιά, δημιούργησε την Ευρώπη και παραμένει το θεμέλιο αυτού που δικαιολογημένα μπορούμε να αποκαλούμε Ευρώπη.

Τρεις προσπάθειες αφελληνισμού του Χριστιανισμού

Στη θέση, σύμφωνα με την οποία η ελληνική κληρονομιά, εξαγνισμένη από την κριτική, είναι αναπόσπαστο μέρος της χριστιανικής πίστεως αντιτίθεται το αίτημα για τον αφελληνισμό του Χριστιανισμού – ένα αίτημα που από την αρχή της σύγχρονης εποχής κυριαρχεί ολοένα και περισσότερο στη θεολογική έρευνα.

Εξετάζονται από κοντά τα πράγματα, παρατηρεί κανείς τρία διαδοχικά κύματα σε αυτό το πρόγραμμα αφελληνισμού. Αν και τα τρία κύματα είναι συνδεδεμένα μεταξύ τους, διακρίνονται εντούτοις από τα κίνητρα και τους στόχους τους. Ο αφελληνισμός αναδύεται κατ’ αρχάς σε σχέση με τις βασικές θέσεις της Μεταρρυθμίσεως του 16ου αιώνα. Οι μεταρρυθμιστές βρίσκονταν αντιμέτωποι με την παράδοση των θεολογικών σχολών, με μια συστηματοποίηση της πίστεως, με βάση πλήρως φιλοσοφικούς όρους, που καθόριζαν εκ των έξω την πίστη με ένα σύστημα σκέψεως που δεν προερχόταν από αυτήν. Έτσι, η πίστη δεν εμφανιζόταν πια ως ζωντανός ιστορικός λόγος, αλλά ως ένα στοιχείο που ήταν ενταγμένο στη δομή ενός φιλοσοφικού συστήματος. Το σύνθημα sola Scriptura (μόνο οι γραφές) αναζητά, αντιθέτως, την αγνή και πρωταρχική μορφή της πίστεως, όπως παρουσιάσθηκε στις απαρχές του βιβλικού λόγου. Η μεταφυσική εμφανίζεται ως προϋπόθεση που απορρέει από μια άλλη πηγή, την οποία πρέπει να απελευθερώσουμε ώστε η πίστη να ξαναγίνει πλήρως αυτή που ήταν.

Ισχυριζόμενος ότι θα έπρεπε να παραμερίσουμε τη γνώση για να κάνουμε τόπο στην πίστη, ο Κάντ ενήργησε, στο πλαίσιο αυτού του προγράμματος, με έναν ριζοσπαστισμό που οι μεταρρυθμιστές δεν μπορούσαν να προβλέψουν. Ο Καντ, κάνοντας αυτό, αγκυροβόλησε την πίστη αποκλειστικά στον πρακτικό λόγο, αποστερώντας απ’ αυτήν την πρόσβαση στο σύνολο του πραγματικού.

Η φιλελεύθερη θεολογία του 19ου και του 20ου αιώνα έφερε ένα δεύτερο κύμα στο πρόγραμμα του αφελληνισμού. Ο προεξέχων αντιπρόσωπός του είναι ο Adolf von Harnack. Κατά τη διάρκεια των σπουδών μου και κατά τα πρώτα χρόνια της πανεπιστημιακής μου δραστηριότητας, το πρόγραμμα αυτό ήταν εξαιρετικά δραστήριο, ακόμη και στους κόλπους της καθολικής θεολογίας. Αφετηρία ήταν η διάκριση του Πασκάλ μεταξύ του Θεού των φιλοσόφων και του Θεού του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ.

Στο εναρκτήριό μου μάθημα στη Βόννη, το 1959, συζήτησα το επιχείρημα αυτό και δεν θέλω να επαναλάβω εδώ όλο το σκεπτικό που ανέπτυξα, θα ήθελα όμως να προσπαθήσω να αναφέρω συνοπτικά τι νέο υπάρχει στο δεύτερο αυτό κύμα σε σχέση με το πρώτο. Στον Harnack εμφανίζεται ως κεντρική ιδέα η επιστροφή στον απλό άνθρωπο Ιησού και στο απλό του μήνυμα, το οποίον προέχει από οποιαδήποτε θεολογία και, προπάντων, από οποιαδήποτε εξελληνισμό: Αυτό θα ήταν ένα απλό μήνυμα, που θα αποτελούσε την πραγματική κορυφή της θρησκευτικής αναπτύξεως της ανθρωπότητας. Ο Ιησούς θα υπογράμμιζε τον αποχαιρετισμό της λατρείας υπέρ της ηθικής. Με λίγα λόγια, ο Ιησούς παρουσιάζεται ως ο πατέρας ενός ανθρωπιστικού, ηθικού μηνύματος.

Ο Harnack έχει, κατά βάθος, ως στόχο να επαναφέρει τον Χριστιανισμό σε αρμονία με τον σύγχρονο λόγο, απελευθερώνοντάς τον από στοιχεία φαινομενικά φιλοσοφικά και θεολογικά, όπως π.χ. η πίστη στη θεία φύση του Χριστού και στον Τριαδικό Θεό. Με αυτό το πνεύμα, η ιστορική εξήγηση και κριτική της Κοινής Διαθήκης υποκαθιστά, στη δική του σκέψη, τη θεολογία στο Πανεπιστήμιο. Η θεολογία για τον Harnack είναι κάτι ουσιαστικά ιστορικό και επομένως επιστημονικό. Αυτό που ανακαλύπτει στον Ιησού, μέσω της κριτικής, είναι κατά κάποιον τρόπο η έκφραση του πρακτικού λόγου, ο οποίος είναι υπερασπίσιμος στον πανεπιστημιακό χώρο. Στο βάθος, πίσω από αυτά υποκρύπτεται ο σύγχρονος αυτοπεριορισμός του ορθού λόγου. Αυτό εκφράσθηκε κατά κλασικό τρόπο στον «Κριτικό Λόγο» του Καντ, ριζοσπαστικοποιήθηκε όμως εν τω μεταξύ από τη σκέψη των φυσικών επιστημών. Αυτή η σύγχρονη αντίληψη του ορθού λόγου βασίζεται, για να το πούμε με λίγα λόγια, πάνω σε μια σύνθεση Πλατωνισμού (Καρτεσιανισμού) και εμπειρισμού, τον οποίο επιβεβαίωσε η τεχνική επιτυχία. Από τη μια δηλαδή λαμβάνεται ως προϋπόθεση η μαθηματική δομή της ύλης, η εσωτερική ορθολογιστική της δομή, αν μπορεί κανείς να πει κάτι τέτοιο, που καθιστά εφικτή την κατανόηση και τη χρησιμοποίησή της με κάθε επιχειρησιακή αποτελεσματικότητα. Η προϋπόθεση αυτή είναι κατά βάθος ένα είδος πλατωνικού στοιχείου στη σύγχρονη αντίληψη της φύσεως. Από την άλλη, πρόκειται για τη λειτουργική χρησιμοποίηση της φύσεως για τους σκοπούς μας, όπου μόνο η δυνατότητα του ελέγχου του αληθινού ή του ψευδούς με το πείραμα παρέχει την αποφασιστική επιβεβαίωση. Το βάρος μεταξύ των δύο πόλων μπορεί, ανάλογα με τις περιστάσεις, να κλίνει προς τη μια μάλλον πλευρά παρά προς την άλλη. Ένας διανοητής κατ’ εξοχήν θετικιστής όπως ο Jacques Monod αυτοχαρακτηριζόταν δεδηλωμένος Πλατωνιστής.

Αυτό επιφέρει δύο αποφασιστικούς, θεμελιώδεις, προσανατολισμούς, σε σχέση με το θέμα μας. Μόνο το είδος της βεβαιότητας που απορρέει από τη συνεργεία μαθηματικών και εμπειρισμού μάς επιτρέπει να μιλούμε περί επιστημονικότητας. Αυτό που θέλει να προβάλλεται ως επιστήμη πρέπει να επιβεβαιώνεται από αυτό ακριβώς το κριτήριο. Με αυτό τον τρόπο ακόμη και οι ανθρωπιστικές επιστήμες, όπως η ιστορία, η ψυχολογία, η κοινωνιολογία, η φιλοσοφία, επεδίωκαν να προσεγγίσουν αυτό τον κανόνα της επιστημονικότητας. Σημαντικό για τις σκέψεις μας είναι ακόμη το γεγονός ότι μια τέτοια μέθοδος αποκλείει εξ αρχής το πρόβλημα του Θεού, παρουσιάζοντάς το ως πρόβλημα μη επιστημονικό ή προεπιστημονικό. Βρισκόμαστε όμως έτσι μπροστά σε μια μείωση της ακτίνας της επιστήμης και του ορθού λόγου, η οποία πρέπει να τεθεί υπό τη βάσανο της κριτικής.

Θα επανέλθω σε αυτό το θέμα. Για την ώρα, αρκεί να συγκρατήσουμε στον νου μας την παρατήρηση ότι εάν, υπό το φως των παραπάνω, προσπαθούσαμε να διαφυλάξουμε τον «επιστημονικό» χαρακτήρα της θεολογίας, δεν θα έμενε από τον Χριστιανισμό παρά μόνο ένα θλιβερό κλάσμα. Δεν είναι όμως μόνο αυτό. Εάν η επιστήμη στο σύνολό της είναι μόνο αυτό, τότε είναι ο ίδιος ο άνθρωπος που υφίσταται μια έκπτωση. Γιατί εάν τα καθαυτό ερωτήματα του ανθρώπου – από που ερχόμαστε; πού πηγαίνουμε; – τα ερωτήματα της θρησκείας και του ήθους, δεν μπορούν να βρουν θέση στον χώρο του κοινού ορθού λόγου, όπως περιγράφεται από την «επιστήμη» που υπολαμβάνεται με τον τρόπο αυτό, τότε θα πρέπει να μετατεθούν στον χώρο της υποκειμενικότητας.

Το υποκείμενο αποφασίζει, πάνω στη βάση της εμπειρίας του, πάνω σε αυτό που του φαίνεται θρησκευτικά αποδεκτό, και η υποκειμενική «συνείδηση» γίνεται τελικά το μόνο πεδίο ηθικής αναφοράς. Με τον τρόπο όμως αυτό, το ήθος και η θρησκεία χάνουν τη δύναμή τους, που αποβλέπει στη δημιουργία μιας κοινότητας, και πέφτουν στον διακριτικό χώρο του προσώπου. Πρόκειται για μια επικίνδυνη κατάσταση για την ανθρωπότητα. Το διαπιστώνουμε στις απειλητικές παθολογίες της θρησκείας και του ορθού λόγου – παθολογίες που αναγκαστικά θα εκραγούν, όταν ο ορθός λόγος συρρικνωθεί σε ένα τέτοιο σημείο ώστε να μην τον αφορούν τα θέματα της θρησκείας και του ήθους. Αυτό που μένει από τις προσπάθειες οικοδομήσεως μιας ηθικής με αφετηρία τους κανόνες της εξελίξεως ή της ψυχολογίας και της κοινωνιολογίας είναι απλούστατα ανεπαρκές.

Το τρίτο κύμα αφελληνισμού

Πριν έρθω στα συμπεράσματα, στα οποία οδηγεί όλο αυτό το σκεπτικό, πρέπει ακόμη να αναφερθώ με λίγα λόγια στο τρίτο κύμα αφελληνισμού, που διαδίδεται τώρα. Λαμβάνοντας υπ’ όψιν τους πολλούς διαφορετικούς πολιτισμούς που συναντώνται, αρέσει σήμερα να λέγεται ότι η σύνθεση με τον Ελληνισμό που συνετελέσθη στην πρωτοχριστιανική Εκκλησία ήταν μια πρώτη πολιτιστική ένταξη, που δεν θα έπρεπε να δεσμεύει τους άλλους πολιτισμούς. Αυτοί θα έπρεπε να έχουν το δικαίωμα να πάνε προς τα πίσω, μέχρι του σημείου που προηγείται της πολιτιστικής αυτής εντάξεως, για να ανακαλύψουν το απλό μήνυμα της Καινής Διαθήκης και να το εντάξουν εκ νέου στο δικό τους διαφορετικό πεδίο. Η θέση αυτή δεν είναι μόνο λανθασμένη. Είναι χοντροκομμένη και ανακριβής. Στην πραγματικότητα, η Καινή Διαθήκη γράφτηκε στα Ελληνικά και φέρει μέσα της την επαφή με το ελληνικό πνεύμα – μια επαφή που είχε ωριμάσει κατά την προηγούμενη ανάπτυξη της Παλαιάς Διαθήκης. Ασφαλώς, υπάρχουν στοιχεία στη διαδικασία του σχηματισμού της Πρωτοχριστιανικής Εκκλησίας που δεν πρέπει να συγχωνευθούν σε όλους τους πολιτισμούς. Τα βασικά όμως θέματα, που αφορούν ακριβώς τη σχέση της πίστεως και της αναζητήσεως του ανθρωπίνου ορθού λόγου, αυτές οι θεμελιώδεις αποφάσεις, αποτελούν μέρος της ίδιας της πίστεως και εξέλιξη που προσιδιάζει στη φύση της.

Συμπέρασμα

Φτάνω έτσι στο συμπέρασμα. Αυτή η απόπειρα ασκήσεως κριτικής, σε αδρές γραμμές, στον σύγχρονο ορθολογισμό εκ των έσω, δεν περιλαμβάνει σε καμιά περίπτωση τη γνώμη ότι πρέπει στο εξής να πάμε προς τα πίσω, πριν από τον Διαφωτισμό, απορρίπτοντας τις πεποιθήσεις της σύγχρονης εποχής. Αυτό που είναι βάσιμο στη σύγχρονη ανάπτυξη του πνεύματος αναγνωρίζεται χωρίς επιφυλάξεις: είμαστε όλοι πολύ ευγνώμονες για τις μεγαλειώδεις δυνατότητες που άνοιξε στον άνθρωπο και για τις προόδους που επέτρεψε στο ανθρώπινο πεδίο. Το ήθος της επιστημονικότητας σημαίνει κατά τα άλλα θέληση για το σεβασμό της αλήθειας και έκφραση επομένως μιας στάσεως που αποτελεί μέρος των θεμελιωδών αποφάσεων του χριστιανικού πνεύματος. Η πρόθεση επομένως δεν παραπέμπει σε υποχώρηση, σε αρνητική κριτική. Αποβλέπει, αντιθέτως, στη διεύρυνση της αντιλήψεώς μας για τον ορθό λόγο και για τη χρήση του. Γιατί, παρ’ όλη τη χαρά που νιώθουμε για τις δυνατότητες του ανθρώπου, βλέπουμε επίσης τις απειλές που αναδύονται από αυτές τις δυνατότητες και πρέπει να αναρωτηθούμε πώς θα μπορέσουμε να τις ελέγξουμε.

Δεν θα επιτύχουμε σε αυτό παρά μόνο αν ο ορθός λόγος και η πίστη ξαναβρεθούν ενωμένοι με έναν νέο τρόπο. Μόνο αν υπερβούμε τον αυτοεπιβληθέντα περιορισμό του ορθού λόγου σε αυτό που επιβεβαιώνεται με το πείραμα και ανακαλύψουμε όλο το πλάτος του. Με την έννοια αυτή, η θεολογία, όχι μόνο ως ιστορική και ανθρωπιστικοεπιστημονή επιστήμη, αλλά επίσης ως πραγματική θεολογία, αναρώτηση δηλαδή πάνω στη λογική της πίστεως, πρέπει να έχει τη θέση της στο πανεπιστήμιο και στον μεγάλο διάλογο μεταξύ των επιστημών.

Μόνο έτσι θα καταστούμε ικανοί για έναν πραγματικό διάλογο μεταξύ πολιτισμών και θρησκειών – ένα διάλογο του οποίου έχουμε επείγουσα ανάγκη. Στον Δυτικό κόσμο κυριαρχεί πλατιά η γνώμη ότι μόνο ο θετικιστικός λόγος και οι μορφές της φιλοσοφίας που απορρέουν απ’ αυτόν έχουν οικουμενικό χαρακτήρα.

Οι πολιτισμοί όμως του κόσμου που είναι βαθιά θρησκευτικοί βλέπουν ακριβώς σε αυτό τον αποκλεισμό του θείου από την οικουμενικότητα του ορθού λόγου μια επίθεση εναντίον των πιο βαθιών και εσωτερικών πεποιθήσεών τους. Ένας ορθολογισμός που είναι κουφός απέναντι στο θείον και απωθεί τη θρησκεία στο επίπεδο των υποκουλτούρων, είναι ανίκανος να ενταχθεί σ’ έναν διάλογο μεταξύ των πολιτισμών. Μολαταύτα, ο σύγχρονος ορθολογισμός των φυσικών επιστημών, με τη σύμφυτη πλατωνική του διάσταση, φέρει μέσα του, όπως προσπάθησα να το αποδείξω, μια αναρώτηση που τον υπερβαίνει, όπως και τις μεθοδολογικές του δυνατότητες. Πρέπει απλώς να δεχθεί τη λογική δομή της ύλης και τις αντιστοιχίες μεταξύ του πνεύματος μας και των λογικών δομών που λειτουργούν στη φύση ως δεδομένο γεγονός πάνω στο οποίο βασίζεται η μεθοδολογική διαδρομή του. Υπάρχει όμως το θέμα τού γιατί σχετικά με το δεδομένο αυτό και πρέπει να παραπεμφθεί από τις φυσικές επιστήμες σε άλλα επίπεδα και τρόπους σκέψεως -στη φιλοσοφία και στη θεολογία. Για τη φιλοσοφία και, κατά έναν διαφορετικό τρόπο, για τη θεολογία, το να ακροάζονται τις μεγάλες εμπειρίες και πεποιθήσεις των θρησκευτικών παραδόσεων της ανθρωπότητας, ιδιαίτερα αυτές της χριστιανικής πίστεως, συνιστά μια πηγή γνώσεως. Το να αρνηθεί κανείς αυτό, θα σήμαινε μια απαράδεκτη έκπτωση του τρόπου με τον οποίο ακροαζόμαστε και δίνουμε απαντήσεις.

«Μου έρχεται στον νου μια σκέψη του Σωκράτη στον Φαίδωνα»

Στο σημείο αυτό μου έρχεται στο μυαλό ένας συλλογισμός του Σωκράτη στον «Φαίδωνα». Κατά την προηγηθείσα συζήτηση εκφράσθηκε ένας μεγάλος αριθμός λανθασμένων φιλοσοφικών απόψεων. Ο Σωκράτης λοιπόν είπε: «Θα ήταν κατανοητό αν κάποιος από σας, απαυδισμένος από τα τόσα λάθη που ειπώθηκαν, μισήσει για πάντα στη ζωή του κάθε συζήτηση για το Είναι και καταφεύγει συστηματικά στη λοιδορία της. Κάνοντας όμως αυτό, θα έχανε την αλήθεια του Είναι και θα υφίστατο μεγάλη ζημιά».

Η Δύση από πολύ καιρό τώρα απειλείται από την απέχθειά της προς τις θεμελιακές αναρωτήσεις για τον ορθολογισμό της και δεν μπορεί παρά να υποστεί γι’ αυτό μια μεγάλη ζημιά. Το θάρρος να ανοιχθεί κανείς προς όλο το πλάτος του ορθού λόγου και όχι η άρνηση του μεγαλείου του, αυτό είναι το πρόγραμμα με το οποίο μια θεολογία που σκέπτεται πάνω στο θέμα της βιβλικής πίστεως θα μπει στις συζητήσεις της σύγχρονης εποχής. «Το να μη ενεργείς σύμφωνα με τη λογική, το να μη ενεργείς σύμφωνα με τον λόγο, είναι αντίθετο προς τη φύση του Θεού», είπε ο Μανουήλ Β΄ Παλαιολόγος στον πέρση συνομιλητή του, έχοντας ως αφετηρία τη χριστιανική εικόνα του Θεού. Γι’ αυτό τον μεγάλο λόγο, σε αυτήν την απεραντοσύνη της λογικής, προσκαλούμε τους συνομιλητές μας στον διάλογο των πολιτισμών. Το να την ανακαλύψουμε εμείς οι ίδιοι εκ νέου και για πάντα, είναι το μεγάλο έργο του πανεπιστημίου».